Paulo Martins
Entre os monumentos legados a nós pelos gregos antigos, talvez o maior, tanto sob o aspecto da sua permanência e interferência no modo de pensar do ocidente, quanto sob o da quantidade e densidade das escrituras, seja Platão (428/27 a.C. - 347 a.C.). Discípulo de Sócrates (470 a.C. - 399 a.C.), marco fundamental do pensamento ocidental, e professor de Aristóteles (384 a.C. - 322 a.C), o filósofo ateniense é responsável por uma série de pressupostos que ainda hoje são amplamente discutidos e revisitados nos meios acadêmicos, sejam eles literários, sejam filosóficos e, em certa medida, balizam o discurso racional do mundo moderno.
Não bastasse tal grandeza, Platão, fundador da famosíssima Academia de Atenas, pode e deve ser considerado também como marco literário, porquanto não só se empenhou em escrever num estilo escorreito, claro e puro no que se refere à língua grega clássica, como também engendrou um gênero literário sofisticado e inovador – em que se pese aqui sua aparente simplicidade: o diálogo, forma de composição que dita, dá luz a uma metodologia argumentativa, escopo de sua filosofia: a dialética, que, para ele, consistia no movimento do espírito rumo à Verdade. Tal movimento, que sempre está a serviço do Bem, é a ascensão dialética.
O diálogo, por sua vez, como gênero literário, suporte da dialética platônica, põe em evidência forma muito cara aos gregos antigos: o embate de palavras. Se pensarmos na importância social das tragédias gregas, afinal a encenação dessas era garantida pela cidade-estado como maneira de produzir o efeito catártico dos sentimentos de terror e piedade, temos que, em chave formal, o fator que propicia a consecução desse efeito são os diálogos internos da mesma, mediados por seus discursos corais.
Assim, pode-se dizer que se, de um lado, a tragédia como gênero era produzida por um teatro de palavras e pensamentos, de outro lado, os diálogos platônicos são o palco do verdadeiro teatro de idéias, movido por personagens que as expõem, as confirmam e as refutam. Enquanto, no palco da tragédia, evidenciam-se as posições da pólis diante do mýthos; no palco dos diálogos platônicos, evidenciam-se as teorias e doutrinas do filósofo diante do lógos.
Sob o prisma filosófico, Platão ousa empreender a resolução da dicotomia existente entre o pensamento de dois filósofos pré-socráticos (ou fisiologistas, pois se ocupavam da discussão da phýsis, da natureza): Heráclito de Éfeso (540 a.C. - 470 a.C) e Parmênides de Eléia (530 a.C. - 460 a.C). O primeiro fiava-se na constante mudança e movimento das coisas que são. O segundo acreditava na imutabilidade das coisas que existem. Rumo a esta solução, o acadêmico propõe questões que lhe são úteis e doces. Entre elas, encontramos suas considerações epistêmicas (do conhecimento), isto é, sua teoria das idéias. Para ele, todo homem está em contato constante com dois tipos de realidade: a inteligível e a sensível. Aquela é a realidade, permanente, imutável e una. Esta são todas as coisas que nos afetam os sentidos, são realidades dependentes, mutáveis e são imagens das realidades inteligíveis. A realidade inteligível – resume, por assim dizer, todas as possibilidades de existência de representação da segunda realidade no mundo concreto em que vivemos. Assim, ao observarmos uma cadeira, podemos inferir que para todos os tipos de cadeiras que existem no mundo sensível, existe uma no mundo inteligível que as resume e essa é a Verdadeira Cadeira, a cadeira em si e ela, a Verdadeira Cadeira, é bela e boa (kalós kaì agathós).
Essa doutrina permeia a todas as outras expostas em seus Diálogos que somam aproximadamente 30 (a incerteza decorre da possibilidade de alguns não serem de sua autoria). Os temas neles discutidos são variados. Entre os mais famosos: A apologia de Sócrates que relata o discurso de defesa de Sócrates no tribunal de Atenas; O Protágoras que trata do conceito e natureza da virtude; O Górgias que discute questões atinentes ao verdadeiro filósofo em oposição aos sofistas; O Fédon que relata o julgamento e morte de Sócrates e trata também da imortalidade da alma; O Banquete que propõe a origem, as diferentes manifestações e o significado do amor sensual; O Fedro que observa a retórica e o amor sensual; A República que aborda vários temas, mas todos subordinados à questão central da justiça; O Sofista que discute o problema da imagem, do falso e do não-ser e O Íon que trata de poesia e da inspiração divina.
Uma das questões mais discutidas pela crítica literária ocidental e pela filosofia em todos os tempos é a crítica platônica à poesia. Nesse sentido, também é curioso observar que, se para Platão essa discussão ocupava destaque em relação a temas tão elevados como a ética, a política, a amizade, a alma e o amor então a poesia para os gregos antigos também se colocava como algo de suma importância por contiguidade a esses temas maiores. Contudo, essa inferência cai na obviedade quando observamos, por exemplo, a posição da tragédia como fenômeno político e da poesia homérica como referência pedagógica para o homem grego.
Assim, o filósofo ateniense na contra-mão da sociedade grega não discute a poesia por aquilo que ela oferece de virtuoso como fará mais tarde Aristóteles, antes a observa sob contornos do vício e o seu maior é o fato de não ser Verdadeira, uma vez que é imitação (mímesis-mimese), ou seja, é cópia daquilo que somente existe como Verdade no mundo das idéias. Em pelo menos três diálogos isso é proposto: No Fedro, na República e no Íon. Mas será que para a desqualificação da poesia, imposta por sua tese na teoria das idéias, há algum antídoto? Quero dizer será que, em algum momento de seu “teatro de idéias”, Platão oferece uma saída para o poeta e seu “fazer”? Bem isto é o que veremos.
No seu diálogo Fedro, Platão dá uma indicação interessante para a questão da poesia, quando Sócrates refuta o discurso de Fedro sobre o amor e propõe o seu. Num primeiro momento, aquele defende a existência de uma loucura divina que pode fomentar os amantes: “O início deve ser: não foi verdadeiro este discurso ao dizer que, apesar de se ter um amante, devem conceder-se mais favores ao não-apaixonado, porque aquele é louco, enquanto que este possui discernimento. Isto seria verdade se a loucura fosse simplesmente um mal; mas, de fato, obtemos grandes bens de uma loucura (mania) que seja inspirada pelos deuses”. Daí continua e propõe as possibilidades para espécies de manias (loucuras) e conclui: “Existe uma terceira espécie de delírio: é aquele que as Musas inspiram. Quando ele atinge uma alma virgem e ingênua, transporta-a para um mundo novo e inspira-lhe odes e outros poemas que celebram as façanhas dos antigos e que servem de ensinamento às novas gerações. Mas quem se aproxima dos umbrais da arte poética, sem o delírio que as Musas (áneu manías Mousôn) provocam, julgando que apenas pelo raciocínio será bom poeta, se-lo-á imperfeito, pois que a obra poética inteligente se ofusca perante aquela que nasce do delírio.” (Tradução de Jorge Paleikat)
Pelo que se vê, Platão aqui não tem uma posição unívoca contra a poesia em geral, antes a aceita como possibilidade da Verdade, caso seja produzida a partir de uma inspiração divina e não produzida a partir de uma técnica (arte poética – técne poietiké). Dessa forma, a única forma de conciliação entre aquilo que é Verdadeiro e aquilo que é poesia seria a mediação divina na produção poética, o que faz muito sentido dentro de sua teoria das idéias e do conhecimento.
Já, n’A República, Livro X, o filósofo propõe a seguinte tese, bem explicada por Eric Havelock no livro Prefácio a Platão: “essa parte final da República abre com um exame da natureza não da política, mas da poesia. Colocando o poeta ao lado do pintor, ele argumenta que o artista produz uma versão da experiência que está duas vezes afastada da realidade; sua obra, na melhor das hipóteses, é frívola e, na pior, perigosa tanto para a ciência quanto para a moral; os maiores poetas gregos, de Homero a Eurípides, devem ser excluídos do sistema educacional da Grécia.” Diz Platão, no início do Livro X: “[Que doutrina?] A de não aceitar a parte da poesia de caráter mimético. A necessidade de a recusar em absoluto é agora, segundo me parece, ainda mais claramente, desde que definimos em separado cada uma das partes da alma. [Que queres dizer?] Aqui entre nós (porquanto não ireis contá-lo aos poetas trágicos e a todos os outros que praticam a mimese), todas as obras dessa espécie se me afiguram ser a destruição da inteligência dos ouvintes, de quantos não tiverem como antídoto o conhecimento da sua verdadeira natureza.” (tradução Maria Helena da Rocha Pereira). O que é importante salientar sobre a tese platônica, portanto é a questão da mimese, muito além, portanto, da poesia em si. Mesmo porque, a admite em outra modalidade que não seja mimética.
N’O Íon, pequenino diálogo dedicado à questão da poesia inspirada, Platão assevera-nos o mecanismo da inspiração divina. Contudo, para que compreedemos o que o filófoso discute é necessário distinguir a figura do poeta e a do rapsodo. Numa sociedade essencialmente ágrafa e oral, como a grega pré-homérica e homérica, havia a distinção entre aquele que compõe a poesia e aquele que se ocupa em pronunciá-la. Assim, da mesma forma que Homero era um poeta, Íon era um rapsodo, o responsável na transmissão oral dos poemas homéricos. É conveniente dizer que a figura do rapsodo ultrapassa o mundo da oralidade e, também, irá se fixar no mundo grego arcaico e clássico com as mesmas funções.
A discussão central do Íon é justamente a capacidade do rapsodo traduzir à audiência as palavras e os pensamentos do poeta. Nesse sentido, se o rapsodo é capaz de tratar de todos os poetas e poemas indistintamente, ele seria alguém que detém uma técnica, uma arte (técne/ars) e poder-se-ia deduzir que este tipo de rapsodo possuiria as mesmas características de um poeta mimético; por outro lado, se ele só é capaz de compreender o pensamento e as palavras de um só poeta, então ele não é portador de uma habilidade genérica (técne), mas, sim, é alguém que ocupa uma posição tão importante quanto à do poeta não-mimético. E, dessa forma, no caso específico de Íon, um ser inspirado, como se fosse uma bacante (Sacerdote de Baco) ou um coribante (sacerdote de Réia) que são movidos por uma mania, detentor, assim, de uma relação diferenciada com o mundo divino e, portanto, dentro da lógica platônica, com o mundo das idéias.
O rapsodo assim como o poeta inspirado são tomados por um êxtase que se transmite como um imã (pedra de magnésio) à assistência. Victor Jabouille em sua introdução à sua tradução do Íon observa: “A discussão entre Sócrates e Íon, se tem como tema central a definição da base da ‘arte do rapsodo’, tem, como objetivo último, a poesia. As duas longas intervenções de Sócrates comprovam-no. A técne, isto é, a posse de um conjunto de regras que assentam num conhecimento científico (epistéme), não é atributo do poeta. Este, tal como o rapsodo, é possuído por uma força divina, um entusiasmo que supõe a perda momentânea da atividade racional.”
Vale lembrar que essa dicotomia platônica da poesia, isto é, a mimética e a inspirada é ponto central da teoria literária no ocidente. Quando observamos a poesia romântica do século XIX, notamos que a ela subjaz uma concepção de poeta, que longe de ser aquele que detém uma capacidade genérica de uma técnica, é aquele que, por ser diferenciado e único, possui uma relação igualmente diferenciada com o mundo inteligível e, por isso, divino e especial. Por sua vez, ao analisarmos a poesia dita clássica no ocidente a partir do século XV, verificamos a preocupação central com o conhecimento técnico, com a arte poética e, daí, serem os poetas que distam muito da presunção da inspiração.
